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子贡耻之：难道你老夫子病了吗？原宪曰：『吾闻之：无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。

随着中国社会的变迁，儒家学说又有重新回归社会主流的迹象。对这种说法的可靠性，周予同在《从孔子到荀子》一文中表示怀疑，以为韩非的八派划分只不过是在说一个客观事实，韩非似乎还没有堕落到以主观好恶来歪曲客观事实的地步，何况荀子是当时著名的儒学大师，韩非即使有心回护老师，却又怎能抹杀众所周知的事实呢？ 不过，由于荀子即为孙氏之儒也无文献学根据，因此即便排除韩非不致如此堕落，但孙氏之儒的实际情况依然有待于继续研究。

对于漆雕开的回答，孔子感到非常满意。[11] 《史记·仲尼弟子列传第七》。这种传统说法不能说没有道理，但是当我们仔细揣摩一下韩非之所以否定儒家八派，主要是他认为这八派虽然号称为儒学真传，但实际上则是孔学的变种，并不足以代表孔子的真精神。但知他是春秋末年卫国人或齐国人，一说为子路妻兄，一说否。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。

[5] 换言之，原宪不愿出仕，甘于贫困，并自认为这种近乎怪异的行为更合乎孔子的真精神。其著述，据《汉书·艺文志》记载有二十三篇，流传后世并能确认无误的至少有《礼记》中的《中庸》、《表记》和《坊记》等。为此，我们必须要找到政治自由的本体论根据，也即要回答政治自由是如何可能的问题。

[42]（德）海德格尔：《论真理的本质》，选自《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第218页。据此，本源自由作为一种前提性观念，构成自由儒学第一部分的内容，主要包括：1、本源自由：自由之渊源（1）在生活：本源自由的实质（2）本源自由使主体自由（本体自由、政治自由）得以可能（共时维度）（3）本源自由使新的自由成为可能（历时维度）2、现代性生活方式的儒学叙述：本源自由在当今时代的显现样态 （二）良知自由 虽然个体作为现代性主体是普遍性的，但对个体的主体性依据以及个体自由的本体意涵等问题，儒家具有不同于西方的理解。据此推知，由字的引申意为行走、蹈行，故《广雅·释诂一》有载：由，行也。[22]R·Eisle主编：《哲学概念辞典》（德文版），第3卷，E·S·Mittler父子出版社，1930年，第165页。

这一观念直接启发了对自由本源问题的思考。当然，中国不是一张白纸，再激烈的社会变革也是在中国的传统‘底色之上描绘出来的。

而本源自由则与这种冷静的对象化分析截然不同，其意在突显生活是始终生发着新可能性的生-活、存-在本身，它与思想本然一体，由此将重新接通生活本身与自由的源始性关联。唯其如此，我们对礼的损益才有所根据。在他看来，最真实的生存境况是烦（操心，Sorge），畏（害怕，Angst），因此，良知只是烦与畏的情绪，而并没有仁爱情感的因素。严复将On Liberty意译为群己权界，就已经直接挑明了现代自由的核心问题，也即处理个体权利与公共权力的关系问题。

我们如果对此做这样一种对象化的解释，即生活本身的衍流，历时地呈现为不同的样态，那就是人们通常所说的不同的生活方式，由此造就了不同的社会主体性，相应地也就产生了各个时代不同的自由。另一方面，自由具有向来属我性，亦即自由必定是主体的自由，没有主体也就谈不上自由与否。这是因为生活本身不是一池死水，而是始终在生生不息地衍流中生发着、构成着，不断涌现着新的可能，而人们总是从中收获新的感悟，由此促使人不断地由浑然的在生活转向自觉主动的去生活，从而获得新的主体性和新的自由。[20]他所指的人的存在就是每一个我的存在，即作为主体的个体的存在，如果人的存在与其自由之间没有区别，那么也就说明自由问题等于个体主体性问题。

（《四书章句集注•孟子集注·离娄章句上》[④]） ③是故隆礼由礼，谓之有方之士，不隆礼不由礼，谓之无方之民。[44]海德格尔对生存的分析，以及自由与祁克果有相似之处，主要体现在《什么是形而上学？》《论真理的本质》两篇文章中。

[25]其实，这三种意义上的主体实质都表达了形而上学的实体概念的意义，即作为一切属性的承担者，是存在者之为存在者（亚里士多德语）。在这个意义上，自由与主体的存在具有直接同一性。

此外，按照儒家主张的身-家-国的推扩序列来看，唯有确保人人参政、议政的权利，个人才能真正成为对自己负责，对家庭、国家有所担当的社会主体。（二）本体自由何以可能 本体自由作为政治自由的根本依据，是绝对主体性观念，但这并不意味着本体自由是一成不变的僵化概念。形下的主体性确证着某个具体领域的相对能动者，也就是相对主体。虽然它们的具体内容和表现形式不尽相同，但所指的主体都是某个具体领域内的主体，其具体内容和形式也是限于某个具体领域之内，因此是一个相对主体性观念。虽然传统儒学与现代自由之间的紧张依然存在，[32]但毕竟有越来越多的儒者已经意识到传统儒学必须进行现代转化，例如林安梧就明确指出：‘传统的宗法儒学不同于‘现代的公民儒学……作为实践性的学问，儒学的落实处也不同了，落实的方法也不同了。良知自由将从这两个方面为现实自由的发展提供根本的哲学依据。

[47]张志伟：《世界性视野中的‘中国模式——现代中国学之政治研究的方法论问题》，《中国人民大学学报》，2006年第3期。（2）形而上学的意义（作为本体的绝对主体）。

他在自序中写道： 十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。不过，与西方自由主义的解释不同，儒家认为，个体权利的诉求不是出于一种理性算计，而是源于仁爱良知，所谓爱利则形（《荀子·强国》[52]）、天下之理，本皆顺利[53]。

我们先分别考察一下自由二字的本义。而他所说的实体就是tiesti（是什么），或to ti en einai（是其所是），其实就是本质、本体。

[⑩]参见黄遵宪《日本国》，转引自[意]马西尼：《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，上海：汉语大词典出版社，1997年，第272页。这是因为传统儒学的良知观念乃是个体维护君主专制和家族伦理的自觉，例如阳明虽然以致良知开启了通向现代性的可能，但他在经验层面上不仅以破山中贼来维护君主专制，而且还主张破心中贼来自觉践行家族伦理，其现实的价值立场上还是前现代的。据此而言，主权在民观念本就是儒家思想的必要涵项。对此，在清末就有学者指出：‘里勃而特（音译，指liberty——引者注）译为自由者，自日本始。

[51] 这并不是由既定的道德规范所决定的，而是在当下生活情境中不虑而知的价值判断。[30]（德）J·皮柏：《现代世界中的哲学思考》，江日新译，见孙志文主编：《人与哲学》，台北：台湾联经出版公司，1982年，第31页。

我们知道，儒家之为儒家就在于以仁爱为大本大源来解释一切。三、自由儒学：现代自由的儒学阐释 基于对自由问题实质的揭示和对自由问题追本溯源的分析，自由儒学有意立足当下生活，以仁爱的生活情感为自由的本源，重建儒家超越性的形上自由，同时建构儒家现代性的形下自由。

[①]此外，当代汉学家马西尼（Frederico Masini）所著的《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》、周振鹤等著的《方言与中国文化》以及刘正埮等主编的《汉语外来词词典》等著作中也都指出自由是日本人借用古汉语词汇去意译西语的回归词。所以，良知自由作为自由儒学第二部分的内容，主要包括：1、良知：儒家的现代性主体观念（1）良知主体的儒学特质（区别于西方理性主体）。

虽然关于政治自由的各种理论在内容上各有侧重，主张也不尽相同，但其理论的核心与归旨却是一致的，也即阐明个体自由权利的基本内容，并以保障个体自由权利为目的提出相应的政治制度建构方案。其实，这种用法在古代典籍中非常常见。例如宋明儒者将自己追求的价值理想称为孔颜乐处，为此他们作了两方面的努力：一方面，是将家族伦理观念抽象为至上本体——天理良知，作为个体言行的最高价值标准。此处的自由表达的正是一种摆脱束缚、不受制于人的状态。

[44]而在此我们有必要将自由的本源问题作为思考自由问题的首要内容提出来，是因为唯有探明一切主体自由得以可能的源头和土壤，才有可能创发出一种有本有源的自由理论。[53]朱熹：《四书章句集注·孟子集注·离娄章句下》，北京：中华书局，1983年，第297页。

这里或许有人会质疑本源自由与各种时代背景的分析是否具有实质不同。试举一例： 吾闻之也，有官守者，不得其职则去，有言责者，不得其言则去。

[13][清]严复：《严复集》第一册，王栻主编，北京：中华书局，1986年，第132-133页。[②]关于迪字，《说文·辵部》解释为：迪，道也。